Imaginaires et gestes de la mort en cendres: une recherche-création pour
explorer la dispersion hors des cimetières et des jardins du souvenir
Eléonore Bak and Pascaline Thiollière
pascaline.thiolliere@grenoble.archi.fr
Résumé
In this article, based on an ongoing research-creation project, we take a
look at practices that are emerging outside the traditional funeral
framework : the scattering of human ashes in “natural” spaces not set aside
to accommodate human remains. Because these practices invoke questions of
space, gesture, communication and symbolism, and touch on intimate and
creative dimensions of the experiences of the bereaved in new environments
and situations, we need to rely on open and receptive methods of
investigation, collection and analysis in order to identify and study these
new developments. We present an experimental method combining the artistic
and scientific practices, developed in several complementary stages.
Firstly, a collection of micro-narratives of experiences of dispersal,
gathered anonymously via an online form that is still open to this day,
which will give us access to people’s subjective perceptions and
reflections, and allow us to explore what is currently being done and
thought within individual and family contexts. An initial classification by
theme has been proposed, categorizing the range of ways we have of dealing
with the dead, and questioning what these ways say about loss and absence,
but also about our capacity to reinvent the practice of mourning. Secondly,
workshops sessions in which we re-enacted a number of these collected
micro-narratives in order to articulate perceptions that had been passed
over in silence in the micro-narratives themselves and reflect on the ways
these practices are shared in vivo. While the ultimate aim of this
ongoing research-creation project is to add to the body of scientific
knowledge around death and ashes (practices, imaginaries, gestures, impact
on design, site management, public policy, citizenship, etc.), to achieve
this, it aims to use creative methods of collection and analysis, that can
best reveal the full breadth of these experiences. In this article, we
share some of the initial methodological and scientific results of these
exploratory approaches.
How to cite.
Bak, E. and Thiollière, P.: Imaginaires et gestes de la mort en cendres:
une recherche-création pour explorer la dispersion hors des cimetières et
des jardins du souvenir, Geogr. Helv., 81, 35–50,
https://doi.org/10.5194/gh-81-35-2026, 2026.
Received: 23 May 2024 – Revised: 14 Mar 2025 – Accepted: 19 Mar 2025 –
Published:
06 Jan 2026
1 Introduction : pourquoi enquêter sur les gestes et les imaginaires de la
mort en cendres ?
1.1 Contexte de la recherche-création
Cet article retrace une démarche de recherche-création à travers laquelle
nous tentons de mieux comprendre ce qui se joue dans le rapport des vivant ⋅
es aux mort ⋅ es crématisé ⋅ es lorsque leurs cendres sont disposées en
dehors des cimetières et jardins du souvenir. Les pratiques de dispersion
*«*en pleine nature» sont émergentes et semblent être en constante
augmentation en France. Les sondages sur les souhaits personnels de
destination de son propre corps en cendres témoignent de cet engouement,
avec la moitié de celles et ceux qui choisissent la crémation qui
opteraient pour une dispersion, dont 70 % dans la nature (incluant les
milieux liquides et la montagne) (Source : Les Français et les obsèques,
CSNAF-CRÉDOC, 2014, 2019, 2024). Or, elles ne sont à l’heure actuelle que
très peu documentées. Cet angle mort des études sur la mort s’explique en
grande partie par le fait que ces pratiques se laissent difficilement
investiguer : elles n’ont ni lieux assignés où les observer, ni traces
tangibles dans l’espace géographique ou les registres administratifs, car
leur déclaration – pourtant requise depuis la loi de 2008 sur le statut des
cendres – n’est souvent pas réalisée ou de manière trop imprécise. Il nous
semble que dans cette échappée des mort ⋅ es aux lieux qui leur sont
traditionnellement destinés, se joue un acte d’émancipation caractéristique
d’une ontologie des cendres mais aussi plus largement d’une évolution
contemporaine des cultures funéraires.
Le sujet nous paraît d’autant plus d’actualité depuis la pandémie de
Covid-19, où le sursaut exceptionnel du nombre de décès a révélé à nouveau
frais le problème de saturation aiguë de nombreux cimetières urbains et la
nécessité de mieux préparer la place des mort ⋅ es à l’aune des
catastrophes climatiques et sanitaires encore à prévoir. Cette crise, qui
nous a quotidiennement confronté ⋅ es à la mort, semble aussi avoir
accéléré les tendances préexistantes à l’écologisation du funéraire,
rendant par exemple aujourd’hui recevable le plaidoyer pour l’humusation ou
la terramation porté par la coopérative *Humusation *et l’association
Humosapiens (https://www.humusation.org, la date du dernier accès : 24
avril 2025, https://humosapiens.fr, la date du dernier accès : 24 avril
2025), pratique déjà légalisée aux États-Unis depuis 20191
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn1 et en
Allemagne sous forme expérimentale depuis 2023 (https://www.meine-erde.de,
la date du dernier accès : 24 avril 2025).
L’essor de la crémation en France, plus tardif qu’en Suisse ou en Europe du
Nord, est constant depuis le milieu des années 1980, prenant environ un
point par an pour atteindre en 2024 une moyenne nationale de 42 % (
la date du dernier accès : 24 avril 2025) et dépassant les 50 % des choix
de funérailles dans les grandes métropoles. Avec la loi 2008–1350 qui
instaure aux cendres le même statut légal que le corps, les rendant ainsi
indivisibles et inappropriables dans un espace privé, et qui oblige les
communes françaises de plus de 2000 habitants à disposer d’un espace
cinéraire, des dispositifs pour conserver (columbariums, cavurnes) ou
disperser les cendres (puits ou pelouse de dispersion) émergent au coup par
coup, dans les interstices disponibles des cimetières. Les images que ces
dispositifs véhiculent sont fréquemment associées à des images de «
cendriers» collectifs ou de boîtes aux lettres d’immeuble, de lieux
souffrant d’absence de traces ou inhospitaliers au recueillement, et
s’avèrent souvent limités, décevants, inaptes à porter et à incarner la
symbolique de la dernière demeure ou celle d’un passage digne. Nous ne
reviendrons pas sur cette culture cinéraire française défaillante déjà
exposée par ailleurs (Urbain, 2005; Le Guay, 2012; Hintermeyer, 2013;
Memmi, 2015; Thiollière, 2016), mais tenterons d’atteindre les gestes qui
se jouent de manière inaperçue et souvent improvisée dans des lieux sans
dispositifs ni disposition particulière pour les accueillir. À travers des
pratiques insoupçonnées et foncièrement créatives de dispersion dans les
espaces naturels non aménagés, de nouveaux processus de ritualisation, de
communication et d’interprétation profondément situés s’esquissent et il
nous semble urgent de mieux les analyser.
Les mouvements de personnalisation des funérailles (Hanus, 1998; Baudry,
1999; Julier-Costes, 2018; Molinié, 2024) et d’intimisation de la mort
(Déchaux, 2000) ont été dans la focale des études sur la mort depuis le
tournant du siècle, compris dans une tendance plus générale
d’individualisation des sociétés industrielles et sécularisées modernes.
Ces tendances reflètent une émancipation par rapport à des normes et
rituels institués par les traditions religieuses et culturelles, et ainsi
l’émergence d’une éthique de l’attention à chaque personne dans sa
singularité, qui présentifie dans les cimetières les vies une à une
(Guidée, 2020), dans un souci d’égalité. Cette volonté d’émancipation se
traduit dans les cimetières des sociétés marchandes paradoxalement par une
forme de standardisation. Une émancipation plus profonde cherche des voies
en sortant les morts hors de tout cadre dédié, dans la dispersion et
l’entremêlement aux éléments naturels. Il nous semble intéressant de
comprendre plus précisément à quels besoins ces pratiques répondent et
comment elles donnent lieu à des gestes et rituels personnaliséstout en se
rapprochant de formes universelles de ritualité funéraire qui réinscrivent
les morts dans les cycles de la vie.
La littérature anglophone fournit un certain nombre de données
intéressantes sur ce type de pratiques (Prendergast et al., 2006; Light et
al., 2023; Rumble et al., 2014; Stock and Dennis, 2023, Hockey et al.,
2007) mais elles sont situées dans un contexte plus libéral, en particulier
au Royaume-Uni, où la législation interdisant les reprises de concessions a
conduit à l’émergence précoce d’alternatives aux cimetières comme les *Natural
Burial Grounds* portées le *Natural Death Center *dès les années 1990. En
outre, si certains apports de cette littérature ont pu trouver des
résonances dans le cours de notre enquête, ils ne nous permettent pas
d’aller sonder au-delà des discours, ce que ces pratiques déposent dans
notre imaginaire, notre relation intime à la mort et aux morts, nos
géographies de la perte et du deuil.
1.2 L’imaginaire comme liant entre les gestes et les discours
Libérés non seulement des normes culturelles mais aussi des cadres
matériels des lieux institués, ces nouveaux territoires du deuil et de la
relation aux mort ⋅ es invitent d’autres gestes, d’autres activités et
d’autres manières de se relier aux mort ⋅ es, mais aussi de communiquer et
d’interpréter la mort. C’est finalement l’imaginaire à l’œuvre dans ces
pratiques émergentes que nous souhaitons explorer pour mieux lire comment
s’y déversent et s’y nourrissent des valeurs et motivations en mutation aux
niveaux individuel, social et anthropologique. L’imaginaire est un allié
pour penser la mort comme pour panser le deuil (Souffron, 2015).
Poursuivant les éclairages de Gilbert Durand ou Maurice Godelier sur
l’imaginaire, Henry Torgue conçoit l’imaginé comme un
sentir/vivre/percevoir/agir/projeter/penser. Pour parler de l’imaginaire à
l’œuvre, il utilise le mot *«*trajet» (Torgue, 2012). Chaque fois unique
et lié à des moments, des situations et des destins singuliers, ce trajet
dépend à la fois de nos prédispositions perceptives et au poids que nous
donnons aux objets perçus. Ces derniers engendrent une hiérarchisation, qui
influence non seulement la façon dont ces objets retiennent notre
attention, mais aussi la manière dont ils séjournent et progressent dans
notre mémoire. L’image change ainsi de rôle et de statut. Elle peut dominer
seule ou apparaître sous forme d’associations. Elle peut être sentie; elle
peut accompagner le ressenti; elle peut être ni sentie, ni ressentie; elle
peut être une référence culturelle sans apparaître. Elle peut être de
première, de moindre ou d’aucune importance. L’imaginé dans ce sens peut
être plus ou moins imagé, voire complètement non imagé (Bak, 2016). Ce
processus est plus ou moins net, plus ou moins formant, plus ou moins
pertinent ou conscient, mais il est toujours en évolution et en
transformation – Gaston Bachelard le dit *«*déformant» (Bachelard, 1943,
p. 7). Comme il est impossible de vérifier toutes ces fluctuations, cela
rend leur généralisation impossible.
Si l’imaginaire est difficile à atteindre parce qu’il n’existe que dans
l’imagination propre d’une personne, il produit malgré tout quelque chose
dans le réel, un réel nourricier qu’il habite, construit et transforme.
L’imaginaire se dépose et s’inscrit tout autant dans le langage (nous y
incluons le langage du corps, des manières de se mouvoir, de s’exprimer et
d’émouvoir, des manières de faire acte symbolique par exemple), les
aménagements, les constructions et les séjours, et s’en nourrit (Bak,
2016). Il se verse dans le collectif et c’est peut-être par là qu’il
parvient à enrichir le commun et à renouveler les coutumes. C’est par là
que nous tenterons de le vérifier. Pour nous, il habite et construit un *«*lieu
rare», peut-être compliqué, parce qu’à la fois réel, virtuel et toujours
plus actuel. Ce lieu incarne le vivre ensemble intime des gestes et des
ambiances, l’endroit où les mort ⋅ es et les vivant ⋅ es se rencontrent, où
les mort ⋅ es *«*insistent et vous empêchent de dormir ou de prendre des
décisions trop rapides à leur égard» (Despret, 2023), l’endroit où les
langages se réinventent. Nous pensons que ce lieu est capable d’hospitalité
et que nous pouvons le partager et le transmettre.
2 Comment procéder pour déplier ces imaginaires ?
Notre approche et nos deux profils à la fois artistiques et scientifiques,
ancrés dans le champ transdisciplinaire des ambiances et atmosphères, nous
ont dirigées vers des méthodologies exploratoires empruntant aux sciences
humaines et sociales comme aux arts. Partant des expériences sensibles
issues de ces pratiques et du rôle du corps comme première médiation de
l’imaginaire, notre approche s’apparente à la géographie de l’affect, des
atmosphères et aux théories non-représentationnelles (Anderson, 2009;
Böhme, 2013). Cet article vise à présenter plus spécifiquement les outils
et méthodes élaborées à tâtons qui nous ont permis, dans une enquête encore
en cours, de déplier de manière plus fine les sensibilités, les
configurations matérielles et sensibles, les consolations et les
résistances en jeu dans ces pratiques.
Pour accéder à ces vécus intimes et peu partagés, nous avons eu recours à
deux outils complémentaires : l’un pour recueillir une diversité la plus
large possible de situations, l’autre pour les ouvrir et les rejouer pour y
révéler les agentivités enchevêtrées. Un recueil de micro-récits en ligne
via un formulaire (https://framaforms.org/nos-morts-disperses-1678793226,
la date du dernier accès : 24 avril 2025) nous a dans un premier temps
permis de rassembler une diversité de gestes, de lieux, de situations de
deuil, mais aussi de manières de mettre en récit des expériences toutes
singulières. Ces singularités sont à la fois revendiquées et craintes par
les endeuillé ⋅ es qui redoutent souvent leur illégalité, et surtout peu
partagées parce qu’elles appartiennent au domaine privé. La diffusion de
notre formulaire via certain ⋅ es professionnel ⋅ les (Pompes Funèbres,
Fédération des Crématistes) et nos réseaux personnels a été accueillie avec
enthousiasme et montre un désir de partager ces expériences plus largement.
Nous avons recueilli depuis sa diffusion au printemps 2023 une quarantaine
de réponses aux cinq questions qui le composent :
1.
Vous avez assisté à une dispersion comme témoin ou activateur ⋅ trice.
Quels souvenirs en gardez-vous ? (Vous souvenez-vous de son déroulé, du
temps qu’il faisait, de la disposition des participants, des éléments
marquants du paysage ou de l’environnement proche, d’un événement qui a pu
perturber ou faciliter la dispersion, des actes et gestes particuliers
effectués individuellement et/ou collectivement autour de la dispersion ?)
Décrivez ici vos souvenirs de cette expérience.
2.
Où précisément et quand s’est déroulée la dispersion ?
3.
Le choix du lieu de la dispersion était-il issu des vœux du défunt ou de
proches et a-t-il généré des conflits ?
4.
Comment vous a-t-il semblé correspondre à la personne défunte ? Quelle
était votre relation au défunt dont les cendres ont été dispersés ?
5.
Comment entretenez-vous aujourd’hui la relation à ce défunt ?
En insistant particulièrement sur la dimension sensible, le souvenir
ambiantal, la relation aux défunt ⋅ es et la manière dont cela s’était
passé, nous espérions replonger nos témoins dans l’expérience intime de la
dispersion des cendres d’un ⋅ e proche. À partir de ce matériau brut, nous
avons d’abord procédé à une première analyse thématique. Les réponses sont
parfois détaillées mais souvent très succinctes et réclament de notre part
d’inventer une manière d’exprimer ce qui pouvait rester implicite ou passé
sous silence. En enquêtant sur les imaginaires de la mort en cendres, nous
devons être inventifs ⋅ ves face à la difficulté ou la quasi impossibilité
d’accéder à la vérité de celles et ceux qui imaginent.
Le recueil de textes s’élève aujourd’hui à une quarantaine de témoignages,
qui se présentent sous forme de micro-récits. Bien que ces textes ne
rentrent pas dans la littérature, ils acquièrent un statut spécial que nous
qualifierions même de double statut du fait que d’une part, l’intime trouve
ici un moyen d’exprimer les symboliques personnelles, les causeries et
d’autres actions post mortem, les trébuchements, le désordre, la râture,
l’inquiétude, le bien et le mal-être et d’autres émotions encore,
ordinairement mis dans un journal intime; d’autre part, ce privé et cet
intime s’adressent aux sciences car les récits sont d’entrée de jeu
destinés à servir l’analyse. Les témoignages relèvent aussi de cette
conscience. L’engagement contributif de la part de nos témoins en faveur de
la vérité secrète du deuil nécessite pourtant que nous observions une
extrême vigilance quant à la visibilité, la représentativité et la justesse
interprétative de cette vérité. Nous cherchons à y répondre par une méthode
double :
1.
La thématisation du corpus des textes à des fins d’analyse.
Afin que le corpus de textes puisse servir de laboratoire, nous avons
décidé de rassembler des descriptions corrélatives à une même thématique.
En sériant ainsi les informations, nous avons pu opérer un classement des
descriptions qui permet de dégager l’intégralité des relations
spatio-temporelles, culturelles et sociales , mais aussi de faire
l’inventaire d’un ensemble d’éléments, ambiances, gestes et objets
constitutifs du deuil actuel, ainsi que de voir même éclore quelques
situations problématiques et riches de figures elles aussi problématiques,
parce que dérangeantes, perturbatrices, originales ou symboliquement fortes.
Nous y trouvons des *«*sentirs» de l’expérience de dispersion comme
activité mémorielle, activité physique et perceptive à la fois éprouvante
et vivifiante. Nous y notons la forte disponibilité et l’ouverture à
l’expérience, la forte sensibilité visuelle, tactile, une envie de laisser
jouer ensemble les sensibilités individuelles et un désir collectif
d’orchestration de l’ultime rencontre. Si ces témoignages sont précisément
les lieux où l’on voit apparaître quelques aliénations perceptives et
culturelles, ils sont aussi et quasi en même temps des lieux où l’on s’en
libère (nous pensons ici à l’apparition du rire, par exemple).
2.
*La réinterprétation collective des ambiances et chorégraphies du deuil*2
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn2.
Bien que nous essayions de dire et/ou de décrire par le texte un maximum
de choses sur nos sentiments, motivations, déceptions, l’expérience des
micro-récits est plus riche. Nous avons voulu savoir comment extraire des
dimensions sensibles, des dimensions débordant même les intentions
conscientes des énonciateurs ⋅ trices. Nous pensons aux symboliques
toutes personnelles, aux expressions performatives, tels les trébuchements,
les hésitations, les tremblements, les pannes, souvent assez timidement
décrites. Nous souhaitons non pas nous intéresser à ce que l’on appelle le
langage intérieur, mais faire appel à ses *«*inquiétudes», et nous les
comprenons à la fois comme des états pénibles, d’incertitude et de
souffrance et des moments de mise en action et en marche, des moments
laboratoire de nouvelles perceptions et de lecture d’un nouveau positif de
la séparation. Ces moments de réinterprétation des témoignages nous
permettent d’expérimenter et de voir émerger des choses et des mouvements
qui débordent et échappent à l’analyse du texte par le texte. Ils mettent
en lumière des choses plus *«*archaïques», et aident à restaurer
l’importance de tout ce que nous n’utilisons pas de manière consciente, les
*«*gestes mineurs» qui passent inaperçus mais transforment le champ
des relations (Manning, 2019, p. 10), les gestes manqués, les gestes ratés,
mais aussi les *«*hypergestes*»*3
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn3 dont
découlent des déclinaisons de gestes permettant d’accorder les êtres et les
milieux, et qui s’inventent dans les dispersions hors des cimetières. Dans
le refaire et regarder faire de tous ces gestes, nous cherchons des
manières d’atteindre ce qui se joue au-delà et en deçà de l’échelle
individuelle. Nous proposons plusieurs formes d’ateliers et de workshops
(centrés sur la matérialité de la cendre, les gestes et chorégraphies de la
dispersion, ou encore la mise en commun de nos pertes) dans différents
cadres (journée nationale des cimetières tous publics, colloque
scientifique, en interne dans le groupe de recherche avec des invité ⋅
es spécifiques).
Nous relaterons ici un temps de workshop dédié à des interprétations
chorégraphiques muettes des micro-récits, où des expérimentateurs ⋅ trices
rejouaient certaines scènes décrites pendant que d’autres participant ⋅ es
les observaient, avec un regard distant et/ou en s’y sentant impliqué ⋅ es.
Nous cherchons ainsi à préciser les contours d’imaginaires partagés de la
mort en cendres en faisant nous-mêmes acte d’imagination, en créant,
combinant, remémorant nos expériences singulières par la médiation du
corps, pour en extraire de nouveaux matériaux d’analyse.
Par cette méthode, qui est à ce jour davantage qualitative que
quantitative, il s’agira d’une part de nous comprendre comme des êtres
concernés par et impliqués dans l’expérience, et d’autre part de mieux
cerner le vivre ensemble intime des imaginaires et sensibilités actuels.
Nous comprenons ce vivre ensemble comme une activité discrète, néanmoins
forte, consolante, créatrice, comme une preuve tangible de notre
entendement.
Il s’agira d’autre part de produire et de rendre accessible un corpus
d’étude premier (natif) et original; d’introduire et de tester une méthode
expérimentale qui nous permet de nous ouvrir à des imaginaires en cours et
d’en extraire des informations sensibles, mais aussi des pistes de travail
authentiques, positives. Ces éléments nous permettront ensuite d’envisager
la conception d’un *«*kit de deuil» à l’usage des individus comme des
professionnel ⋅ les du funéraire et des collectivités, offrant des pistes
d’action pour faire avec le corps en cendres et contrecarrer une tendance à
la banalisation d’un geste pourtant peu banal, celui de disperser un corps.
Ce kit consisterait en un ensemble d’éléments ouverts/inachevés, dont des
témoignages écrits et autres mises en commun, des protocoles d’actions à
recomposer, des objets intermédiaires de transmission et de communication,
permettant de reconnecter avec des gestes vécus, de les réfléchir et les
mémoriser, afin non seulement de mieux se préparer à la dispersion dans la
nature et d’ouvrir des pistes pour appréhender et singulariser ce deuil
dans la durée, mais aussi pour mieux appréhender et travailler d’autres
formes de perte.
3 Récits ordinaires de la dispersion
Après avoir rassemblé tous les micro-récits obtenus en ligne 4
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn4, nous avons
cherché à visibiliser les préoccupations de nos témoins à travers un
premier classement thématique : *Les relations aux lieux, à la nature, à la
matière même des cendres; les relations spatio-temporelles; la présence des
morts en cendres; la dernière demeure; l’ultime repas; les transitions
culturelles; les démarches originales et les actions artistiques; la
gestion des conflits; le choix de la clandestinité; le temps du deuil ou
l’art de faire durer.*
Cette organisation devait nous permettre de mesurer les actions et
perceptions en leurs *«*épaisseurs collectives». Nous espérions pouvoir
évaluer l’importance de certains thèmes, leur fréquence d’apparition et la
constance avec laquelle ils étaient traités non par un seul mais par
plusieurs individus. Nous espérions aussi pouvoir évaluer la manière dont
ces thèmes étaient nourris, puis amenés et détaillés (les nuances dans les
descriptions, les similitudes ou écarts dans les expériences, les
variations dans le vivre, ressentir et percevoir d’une cérémonie, d’un
lieu, d’un environnement, d’une ambiance comparables). Elle devait
également nous permettre d’identifier des nouveautés et des originalités et
de voir émerger des évènements singuliers ou encore de comprendre les
expérimentations en leurs articulations (rapports gestes/milieux) et en
leurs sens communs (symbolique, dimension métaphorique, relation à la
vérité commune, imaginaires et mémoires collectifs).
Nous donnons à lire dans l’encadré ci-dessous une partie de ces matériaux
bruts qui, dans leur juxtaposition, permettent de mieux plonger dans les
imaginaires et univers poétiques convoqués pour raconter les dispersion en
espaces naturels non aménagés.
À l’intérieur de chaque thème, nous faisons apparaître soit :
-
des listes d’éléments (lieux, objets, faits, végétaux, animaux…) qu’il
nous a paru non nécessaire de contextualiser, parce qu’ils renvoient
naturellement à des espaces, des environnements, des choses et des êtres
connus, repérés, qui parlent d’eux-mêmes;
-
des listes de bouts de phrases, que nous avons parfois jugé bon de
laisser se développer à l’aide de contextes associés, surtout si cela peut
être nécessaire pour comprendre les actions menées, les émotions vécues en
leur multiplicité et en leur créativité, des bribes de contextes pour
différencier, nuancer les actions. Cela est le cas lorsque les actions se
ressemblent beaucoup.
Chaque élément prélevé, chaque citation, bout de phrase et bribe de
contexte est référencé par un numéro correspondant au micro-récit. Nous
avons choisi ne pas corriger les éventuelles fautes de frappe, de grammaire
et d’orthographe à l’intérieur des fragments sélectionnés afin de garder
leur authenticité. Nous avons également choisi de les nommer dans l’ordre
du recueil et de les faire apparaître sans effets de style. Pour un plus
grand confort de lecture, nous encadrons les citations listées par des
phrases introductives ou des courts commentaires. Ainsi, nous tentons une
sorte de narration commune et collective, que nous suggérons par la
cumulation et par l’usage fréquent du pronom indéfini ou pronom personnel
*«*on». Nous espérons que cela permette à notre lecteur ⋅ trice de
comprendre les thèmes comme fondateurs d’une épistémologie pratique et
théorique de la dispersion en pleine nature, ou au moins une entrée simple
et directe dans les pratiques actuelles.
3.1 Les relations aux lieux
Parmi les lieux de dispersion décrits, nous trouvons : un crematorium (1),
un panorama sur les lacs (2), une rivière dans la ville natale de la
défunte (3), une grange et un ancien château fortifié, la terre, l’eau et
le ciel (4), un jardin du souvenir (5), une petite clairière en pleine
montagne (7), un endroit près d’un mur des Fédérés à Paris (8), un terrain
de rugby (9), un lac (10), une plage (11), un champ en pente à l’orée de la
forêt (12), une autre rivière (13), un bosquet dans un pré pas très loin de
la maison de la défunte, puis dans un second témoignage de la même
personne, la rade de Lorient (14), un endroit à 500 m au large d’une plage,
lieu de vacances de la défunte (15), un sentier vers Carolles (16), un
endroit à la montagne (17), un endroit en haut de la montée, près d’un
petit oratoire (18), à plusieurs endroits dont une partie dans un ou leur
jardin, un non-lieu : sorte de pas dans la mer (19), un endroit sur le haut
d’une colline appartenant à la famille (20), plusieurs endroits successifs,
dont un jardin et une succession accumulative d’endroits, témoignant d’une
dispersion fragmentée : un endroit près de la mer, une anse du Pô, un
endroit dans le désert Merzouga, un endroit dans les calanques de Marseille
(21), une ruine, un plan d’eau, une forêt aux alentours de Chamonix
Mont-Blanc (22), un non-lieu à Kervoyal dans la mer (23), un endroit
au-dessus d’un ruisseau à Garlin, un petit pont sur un ruisseau dans le
village de naissance de la défunte (24), un endroit près d’un arbre dans le
jardin de la défunte (25), un endroit à 1000 m dans l’Hérault, vers le Mont
Caroux (26).
3.2 Les relations à la nature
Sont généralement décrites la saison et l’ambiance lors de la dispersion.
La dispersion se fait en toutes saisons, de manière silencieuse (on marque
un temps de silence, on marche en silence, on trouve le silence
assourdissant, on se réunit dans le silence, on fait des visites de
recueillement en silence). La dispersion est plus rarement accompagnée de
chants et de rituels empruntant la forme de cercles. Les ressentis
climatiques sont importants (la sensation de froid et de chaud). Nous
observons un lien entre le temps qu’il fait, la température et le
tempérament du moment : il pleut, le temps est gris, catastrophique,
effrayant. Parfois ces ressentis sont complétés par la description de
l’ensoleillement, du vent, du brouillard, de la neige et des
caractéristiques physiques du terrain (qui est glissant, boueux). Une fois,
il est question de sel (32).
La terre a sa place dans les descriptions : il est question de marquer
notre passage sur terre. On cherche la belle connexion avec le paysage, la
terre, l’eau et le ciel. Les défunt ⋅ es sont enfoui ⋅ es dans la terre,
rendu ⋅ es à la nature. On prend de la terre au pied de son olivier. On se
représente ce qui se passe sous terre, en cendres : c’est une pleine terre,
sous terre, que le corps revient à la terre : il est sous terre, est-ce que
je peux creuser pour aller le voir ? (36), on enterre et on sent ce qui se
passe par terre : je suis rentrêe là et là par terre y avait des gros
cailloux avec de l’herbe et tout ça, les enfants nous ont conseillé de
creuser un trou (37).
L’eau est omniprésente : il est question de lacs, de plans d’eau, de
rivières, de ruisseaux, de piscines, de fontaines, de la mer, de l’océan
atlantique. Les gestes avec l’eau ou dans l’eau sont divers : on disperse
les cendres dans l’eau, on plonge et suit l’urne quelques mètres sous
l’eau, puis on remonte à la surface, on disperse depuis un petit pont sur
un ruisseau, on se baigne avec les cendres, on jette les cendres dans
l’eau, la mer, le lac, on pleure beaucoup, on va le dire de plus en plus en
pleurant. Et puis on pleure en faisant ça ou on remarque que vous pleurez
pas et tout (36).
Il y a les gestes du vent ou les gestes avec le vent : le vent rabat les
cendres sur nous; nous n’avions aucune expérience avec le vent; on jette
les cendres au vent, on trouve que pour le vent, ça tombait bien, il était
dans le bon sens, celui du courant (35). Il y a eu un petit coup de vent et
l’essence (les cendres) sont revenues sur moi (37). On fait envoler les
cendres.
La végétation est abondante dans les descriptions, bien que pas toujours
spécifiée : il est question de : graines, fleurs, fleurs de printemps,
plantations de fleurs, pots de fleurs, chênes, roses trémières, sauge,
forêt, feuilles, feuillages, verdure, une haie de bambous, haie, bosquet,
pré, herbes.
Les gestes avec le végétal sont assez nombreux : on plante des arbres
pendant la dispersion ou on retourne là-bas pour aller planter un arbre
(2), on mélange des graines de fleurs avec les cendres (4), on aimerait
planter des plantes vivaces, on se promet de revenir avec des plantes (26),
c’est autour des fleurs qu’on pense aux défunt ⋅ es, on jette les fleurs,
se repère grâce à un grand arbre, on disperse au pied de son arbre, autour
d’un arbre, au pied d’un grand chêne, on laisse s’envoler les cendres dans
les bras d’un chêne (34), on touche les feuilles de l’arbuste qui a poussé
là où on a dispersé les cendres, on brûle de la sauge (32), on jette des
graines au vent, on disperse les cendres comme on sème des graines (37).
Le monde animal est également présent : il y a des papillons qui volaient
tout autour (7), on veut être auprès de ses chiens morts et enterrés (27).
3.3 Les relations à la matière même des cendres
Le plus difficile, ou le plus violent, fut de devoir nettoyer mes
chaussures après (5). On fait tomber la cendre, un peu, chacun son tour,
des poignées, on a peur de faire tomber l’urne, on ne parvient pas à ouvrir
l’urne, on passe l’urne à chacun, on met la main dans l’urne et les
cendres, on donne à chacun un peu de cendres, on laisse flotter, tomber
s’envoler les cendres, on ennoie les cendres qui deviennent très rapidement
invisibles (19), on immerge les cendres dans l’eau, on accompagne les
cendres, on prend soin des cendres, on conserve les cendres, on les
disperse silencieusement. Les cendres se sont répandues autour de nous,
nous ont enveloppées (21). On décrit la manière dont les cendres tombent,
atterrissent (sur nos pieds, notre visage), flottent, se dispersent et se
répandent, sans s’enfoncer. Les cendres sont parfois comparées à la
poussière et aux semences : nous ne sommes que grains de poussière qui
voyagent partout (30). Les cendres sont décrites par leur poids, leur
quantité, on s’étonne de la quantité; cela n’en finissait pas de couler
(36).
3.4 Les relations spatio-temporelles
On se souvient de chaque instant et du temps qu’il fait et qui s’écoule :
il décède en peu de temps, on organise ce temps de recueillement, c’est en
même temps rassurant de le sentir là, on marque un temps de silence, c’est
drôle, et déconcertant en même temps, on prend le temps de réunir, on a
tout notre temps, le temps a passé, on passe beaucoup de temps, on regarde
longtemps là, où il était parti, on ne reste pas longtemps, on en parle de
temps en temps, on se souvient du temps avant sa mort, on s’y rend de temps
en temps, on aimerait disposer d’espaces ouverts, ouverts tout le temps, on
pense que depuis tout le temps, on prend le temps de reculer. La notion de
*«*traversée» est identifiée et utilisée dans son sens pratique,
symbolique et sensationnel : on traverse la rue, le pré, le cimetière, on
marche à travers la forêt, cela se passe à travers moi, on est de passage
sur terre, on organise des rituels de passage, on passe les mains dans
l’urne. La figure du cercle fait partie d’un certain nombre de rituels : on
forme un cercle, on se met en demi-cercle, on forme un véritable cercle, où
on se voit tous, le cercle plus large nous le dit aussi. Il y a une
abondante description de verticalités (distinction entre le haut et le bas)
: on se met en haut d’un point de vue pour envoyer très haut le tout vers
le ciel, on parle à voix haute, on repose là-haut, sur la falaise en haut
de la crique, pendant la cérémonie, on a été je crois à la hauteur de ce
qu’ont pu être ses projections, on monte là-haut le matin de bonne heure,
tu ne peux pas monter là-haut, on monte à pied là-haut, on monte là-haut à
partir du Col de Porte. C’est en haut de la montée. On monte jusqu’en haut
marcher depuis le Col de Porte là-haut. C’est sur le haut d’une colline. Le
savoir là-haut sur sa colline, on la laisse seule là-haut dans la montagne.
Une fois en haut on jette du haut de la falaise. On se trouve agglutinés en
haut de cette petite montagne, on porte l’urne dans un sac à dos jusqu’en
haut. On voit, accompagne la chute, l’enfouissement, la noyade des cendres
(de 1 à 21).
3.5 La présence des morts en cendres
Les mort ⋅ es en cendres sont identifié ⋅ es comme des entités certes
incorporelles, mais conscientes, donc survivantes et surtout toujours
présentes : mon grand-père était très proche du lieu en question et cela
permettait à ma grand-mère d’être à proximité (1), même morte elle arrive à
nous embêter (2). Un dialogue s’installe parfois avec ces entités : J’ai
même une fois fait appel à une médium pour communiquer avec elle et ma
sœur, toutes deux décédées en peu de temps (3), notre père était à cette
époque très présent dans les lieux, j’avais cette impression étrange qu’il
nous regardait en permanence restaurer la maison, planter des arbres dans
le jardin ou décider de l’organisation des espaces. C’était assez lourd
comme sensation et en même temps rassurant de le sentir là. Ça s’est
traduit notamment par une présence de mon père moins pesante (4). En
partant, ça a été quand même un peu dur, j’avais l’impression qu’on la
laissait toute seule là-haut, dans la montagne, et d’ailleurs mon
grand-père a demandé à ce que ses cendres y soient aussi, celles de
grand-mère y seront probablement également déposées (7). Il restait des
cendres de mon père que mon mari a mis sur une haie de bambous dans notre
jardin. Et quand je vois mes bambous je pense à mon père (9). Mais je me
baigne chaque année dans des fontaines car c’est le meilleur souvenir que
j’ai avec lui petite (11). J’ai plaisir à la savoir là-bas, je me dis
toujours qu’elle y est bien et je suis très heureuse pour elle que l’on ait
pu respecter son choix (16). Quand je vais en Isère, je monte sur la
colline, et je lui parle ; au moins de le savoir là-haut sur sa colline
avec une belle vue, c’est réconfortant pour tout le monde (20). Nous, les 5
enfants, avons chacun gardé des cendres dans des contenants qui nous
parlaient (moi je les ai dans un tube à cigare planté dans un pot de
fleurs). On est sûrs qu’il aurait adoré. Je me baigne régulièrement à cet
endroit du Pô, c’est une connexion immédiate, océanique et cosmique. Mais
d’une manière générale, ma relation au défunt est quotidienne, sereine,
présente et vivante (21). Seule et pourtant porté par cet être cher, cette
dispersion était une manière de le libérer d’un corps très malade (22).
3.6 L’ultime Repas
On organise un déjeuner de retrouvailles (3). Il était important d’avoir
digéré son départ avant de pouvoir programmer la dispersion (4). On
organise des grands pics-nics en famille sur ce lieu. On trinque
symboliquement : nous buvons symboliquement à la fontaine qui y coule quand
nous y allons (7). On festoie en famille : nous sommes rentrés pour un
repas en famille (14). Nous avons quitté les lieux, puis nous avons
poursuivi la randonnée, mangé ensemble (26). On peut même manger mamy (32).
3.7 La gestion des conflits
La dernière volonté se respecte, se questionne. Elle divise et
s’outrepasse : Je n’ai pas du tout de culpabilité de ne pas avoir respecté
la volonté édictée par ma mère. Je pense que ce qui lui tenait à cœur,
c’était être près de ses parents, pas le cimetière en lui-ême. Je suis
heureuse que mes grands-parents aient souhaité reposer là-haut avec elle
quand ce serait leur tour (7). C’est une idée de ma part et personne n’a
rien dit (9). Les cendres de mon père ont été dispersées de la même manière
que ma mère, mais à l’autre bout de la commune je ne voulais pas respecter
sa volonté d’être avec ma mère (il lui a fait beaucoup de mal), nous avons
trouvé un compromis avec mon frère et ma demi-sœur (15). Le choix était
celui de la défunte qui nous avait laissé toutes les instructions (16).
Donc j’intervenais à la tribune justement sur cet aspect de la crémation et
il y a des gens dans la salle qui étaient heurtés par ce que je leur ai
dit. Pourtant c’était des gens en deuil aussi, mais qui étaient heurtés.
Quelqu’un a dit : mais vous vous rendez compte, vous n’avez même pas de
traces. Le nom marqué quelque part pour vous, ça n’a pas d’importance !
(17) C’était le choix du défunt et le choix des 5
enfants/conjointe/ex-conjointes pour les autres lieux (21). On doit gérer
les vœux du défunt, oui et non… rien de précis. Mais aucun conflit familial
(22). Du fait que la personne s’était suicidée cela était peut-être la
suite logique pour elle… mais ça ne correspondait pas à cette personne. Les
conflits sont venus après (25). Parfois les conflits sont de l’ordre des
imprévus cérémoniels : un randonneur éreinté s’est assis près d’un muret et
nous n’avons pas pu nous en défaire… (26).
3.8 Le choix de la clandestinité
Le deuil en cendres est un chantier, il pose parfois des questions de
légalité : Le lieu de dispersion est totalement illégal, j’espère que ça ne
va pas me porter préjudice d’en parler ici ! (8) Nous n’avions pas demandé
d’autorisation donc nous ne sommes pas restés longtemps. Une vingtaine de
minutes je pense. Le cadre était naturel et sentimental (12). Certaines
personnes de la famille ont été un peu réticentes pour participer à cette
dispersion en dehors des clous voire illégale. Le plus important est que le
souhait de ma mère ait été respecté sans que personne ne se sente piégé
(16). Signaler enfin que si je vis en France (et ai la nationalité
française) ces deux personnes étaient belges, vivaient en Belgique mais ont
désirés venir disperser les cendres en France (en contradiction avec les
lois d’aujourd’hui) (19). On est sûrs qu’il aurait adoré. Quand on en
reparle ensemble, on est tous fiers de s’être autorisé ça (même rien de
tout ça n’est légal). Le cercle plus large nous le dit aussi (21).
4 Les interprétations ambiantales et gestuelles
Raconter nos souvenirs est souvent chose difficile. Non seulement nous
n’avons pas appris à parler de ce qui nous affecte, mais dans des moments
de deuil, où la discrétion et la pudeur sont de mise, nous risquons fort
d’être gêné ⋅ es d’observer, puis de décrire nos sentiments et gestes tout
en les détaillant, qualifiant. Cela reviendrait à nous mettre au centre
d’un événement, qui est, dans nos cultures, plutôt destiné aux mort ⋅ es.
Notre questionnaire d’enquête, qui a pourtant bien tenté de diriger les
témoins vers ce champ délicat, aboutit à des descriptions très partielles
quant aux gestes et aux milieux. Elles sont encore plus maigres quant à ce
que le ressenti produit dans et avec le réel, ou quant à ce que ce ressenti
dépose dans l’imaginaire individuel ou collectif. Nous savons que
l’expérience de la dispersion est bien plus riche que les mots peuvent dire
et que d’autres choses jouent et se jouent lors de toutes ces expériences
impliquant des individus et des groupes – ceci de manière directe ou
indirecte – les personnes endeuillées elles-mêmes, les témoins de la scène
de dispersion volontaires ou involontaires. Mais comment révéler ce qui se
joue en plus ? Et quelles questions cela pose ? Est-ce que ce qui est mis
en jeu relève de la seule subjectivité personnelle ou peut-on au contraire
prouver que cette subjectivité est fondamentalement ou accessoirement
éprouvée et admise par le groupe ? L’expérience est-elle partielle ou
puise-t-elle sa force dans et par sa contemplation par les autres ?
Est-elle un test de résistance ? Est-elle une sorte d’apprentissage ?
S’appuie-t-elle ou engendre-t-elle des vérités interprétatives ou des
mimétismes, permettant à l’autre (celui ou celle qui est co-endeuillé ⋅ e,
qui est là par hasard, qui passe ou bien même qui n’est qu’un témoin à
distance : un lecteur ⋅ trice des micro-récits, une personne qui cherche à
assister, encadrer de futurs dispersions, un ⋅ e agent funéraire, un ⋅ e
photographe ou encore une personne qui cherche des inspirations ou des
consolations) de comprendre, de s’ajuster, puis de manipuler l’objet du
deuil avec l’endeuillé ⋅ e-même sans se tromper et sans approximation ?
Peut-on dévoiler les similarités interprétatives ? Peut-on attester de
l’entente ou la discorde face à cet objet ? La justesse perceptive et
interprétative se fait-elle grâce à l’expression corporelle ? Est-ce qu’il
y a des gestes qui nous parlent mieux que d’autres ? Peut-on considérer la
subjectivité et sa contemplation comme une expérience esthétique ?
Nous avons décidé d’éprouver puis d’actionner nous-mêmes les témoignages.
L’expérience nous semblait non seulement possible, parce qu’à la lecture
nous ressentions des ambiances, interprétions déjà des choses, mais aussi
parce que nous pensions pouvoir nous appuyer sur une tradition tout à la
fois *«*théâtrale» (cf. la ritualisation des moments funéraires) et «
picturale» (cf. les *memento mori*5
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn5, peintures,
*«*vanités» ou objets qui nous rappellent la mort comme d’une possibilité
de tous les instants6
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn6) et tenter
de nous souvenir de la/sa/notre souffrance (tristesse, peur, angoisse,
effroi, honte, hantise, manque, abandon …) dans des situations similaires,
sans prendre la souffrance comme matière sensible première. Nous
souhaitions vivre et ressentir collectivement la façon dont la dispersion
travaille notre idée de la mort, du corps mort, de notre relation à ce
corps mort, la façon aussi dont cette nouvelle idée travaille dans
l’espace, fait naître des gestes, bouscule nos repères spatio-temporels,
culturels et cultuels. Avec cette méthode, nous souhaitons enfin
expérimenter un mode de mémoire et de mémorisation, un *«*art de se souvenir
», un ars moriendi nouveau.
Le lundi 18 mars 2024, nous nous retrouvons à neuf personnes plus ou moins
fortement impliquées dans l’étude du deuil et des gestes et territoires de
la dispersion, dans une salle de l’École d’Architecture de Grenoble pour
une journée d’expérimentation. Nos approches et horizons variés (danse,
somatiques, arts plastiques et sonores, histoire de l’art, théâtre,
architecture, anthropologie, géographie, politiques de santé, soin, études
urbaines, paysage, matière terre) représentent une véritable ouverture pour
l’enquête, permettant d’élargir notre horizon et d’enrichir nos méthodes.
Après lecture individuelle du recueil, nous effectuons un premier temps de
réflexion sur les récits, où nous spécifions nos points attentionnels
propres, c’est-à-dire les évènements, situations, phénomènes, faits, qui
nous avaient particulièrement interpelé ⋅ es.
Sont apparus comme tels : la description d’un randonneur gênant une
cérémonie de dispersion familiale en pleine montagne; les descriptions
relatives au contact avec les cendres (le toucher comme acte volontaire, ou
au contraire le toucher comme acte passif; les cendres laissées aux
éléments, touchées par le vent, par la mer, et le nager dans les cendres),
ainsi que les descriptions de la quantité de cendres, qui varie et parfois
*«*n’en finit pas de couler»; les descriptions relatives au temps, qui
peut s’écouler entre la mort et la dispersion; les descriptions des
moments, où la mort côtoie la vie. Aussi le groupe notait-il la forte
présence et le rôle de la nature dans les récits; la corrélation
ascension/chute présente dans l’idée de monter à la montagne pour disperser
les cendres; le besoin de se rassembler (plusieurs cérémonies œuvrent à ce
rassemblement).
Afin de mieux comprendre pourquoi nos attentions se sont portées sur ces
quelques points précis dans les micro-récits et afin d’en extraire la
valeur informationnelle et sensible, nous formions des mini-groupes à
thèmes et commencions à nous pencher plus précisément sur les potentiels
scéniques à l’intérieur des récits. Nous mêler aux témoins anonymes, nous
rappeler à leurs souvenirs et nous rappeler les nôtres propres nécessite de
faire le vide. La séance d’interprétation était donc précédée d’un moment
de silence, où nous cherchions à nous déconnecter de notre quotidienneté, à
nous concentrer sur notre perception corporelle et ambiantale ici et
maintenant, à imaginer une ambiance et un environnement enveloppants, les
laisser intervenir dans notre ressentir, notre humeur, afin que leur
influence et leur rayonnement ouvrent tous nos sens et nous permettent de
devenir attentifs ⋅ ves à une cénesthésie7
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn7 à la fois
consciente et inconsciente, intérieure et extérieure. Inspirées des
méthodes de la danse contact et d’autres pratiques somatiques, ces
activités visaient une meilleure focalisation sur les tâches à venir :
transmettre, étudier, ce qui déborde les mots, ce qui se dépose dans les
gestes et les ambiances, ce qui nous informe par le corps; s’exprimer sans
paroles, par le corps uniquement, en tâchant de vivre, ressentir l’ambiance
décrite dans le récit choisi et laisser venir les gestes.
Les réinterprétations décrites ci-dessous ont été exécutées par des
individus seuls, désireux de le faire en présence de l’ensemble du groupe
des co-enquêteurs ⋅ trices, ces dernier ⋅ ières étant censé ⋅ es regarder
et analyser les actions pour ensuite les communiquer à l’ensemble du
groupe. Les séances se comprennent comme une : réinterprétation sensible,
actionnée par un individu expérimentateur/enquêteur, parfois commentée par
lui, puis toujours analysée, commentée par le groupe des co-enquêteurs ⋅
trices. Afin que les immersions/réinterprétations/commentaires soient
disponibles a posteriori pour des études approfondies, nous les avons
filmés. Cela nous a d’ailleurs permis de mieux nous souvenir et de revenir
sur les détails des réinterprétations et des commentaires.
Nous avons commencé notre immersion avec la réinterprétation du «
randonneur», figure qui nous a presque tous ⋅ tes interpellé ⋅ es.
Les deux actions sont ultérieures (d’une vingtaine de minutes, c’est-à-dire
le temps moyen de l’exercice de réinterprétation) aux descriptions du
groupe, qui les a d’abord regardées et ensuite commentées.
Extrait micro-récit no. 26 : *«*Nous nous sommes donnés rdv au pied de la
balade. Belle journée, fraiche à 1000 m. Nous avons retrouvé le lieu où la
femme de mon beau-père et son fils sont déjà présents. Un randonneur
éreinté s’est assis près d’un muret et nous n’avons pas pu nous en défaire… il
était donc assez près de nous mais un peu caché car le lieu de la
dispersion est un peu caché par des buissons.»
4.1 Le *«*randonneur» ou comment inclure ou non l’imprévu
4.1.1 Immersion-interprétation I)
Mathilde, notre première interprète/performeure fait mine d’exclure le
randonneur de l’espace et se concentre sur l’acte de camouflage (*«*Je ne
pense pas que j’ai vraiment créé de l’espace»). Elle l’interprète par un
repli sur elle-même. Son dos est arrondi et sa tête baissée. Son visage se
plisse et se ferme comme pour s’effacer, comme pour se rendre invisible ou
se soustraire aux regards extérieurs qui peut-être lui suggèrent de partir.
Arrivée dans un espace, où elle *«*n’est pas la bienvenue», *«*un espace,
où elle est pourtant légitime en tant que randonneuse», elle établit une
distance, puis fait mine de seulement passer pour mieux s’extirper de cette
situation, qui est en fait une intrusion involontaire dans l’intimité des
autres.
4.1.2 Immersion-interprétation II)
Olivia interprète la scène autrement. Elle semble plutôt prendre le rôle
d’un des proches du défunt et accueille l’intrus par un regard gêné vers le
côté et vers l’arrière. Puis en laissant l’intrus derrière elle, dans son
dos, elle dépasse soudain la gêne et esquisse un mouvement d’ouverture des
mains vers le haut; elle s’ouvre maintenant à la cérémonie et avance vers
les autres (Olivia inclut le groupe dans son jeu) pour poser ensuite la
main sur l’épaule d’Eléonore, dont on ne sait pas vraiment si elle
représente le *«*randonneur», une proche et/ou le mort (ces points de vue
sont d’ailleurs discutés par la suite). Elle la regarde et lui sourit avec
empathie. Eléonore, dit s’être sentie à l’aise et confiante dans cette
action, comme un membre de la famille. Elle dit encore qu’elle se sentait
être à la place du mort.
[image: https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/gh-81-35-2026-f01]
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/gh-81-35-2026-f01-web.jpg
Figure 1Expression de la gêne suscitée par la présence du randonneur
interprétée lors du workshop par Olivia. Photo : E. Michon.
Les deux interprètes révèlent avec une efficacité surprenante la complexité
du vécu de la situation. Le *«*randonneur» est joué et compris comme une
figure à la fois gênante et gênée, une figure qui n’est pas à sa place, une
figure qui cherche encore sa place. Nous pouvions tous ⋅ tes nous mettre à
sa place pour ressentir sa gêne face à la famille. Nous pouvions tous ⋅ tes
nous mettre à la place de la famille qui le subissait, et qui était gênée
par lui. Mais nous pouvions tous ⋅ tes aussi ressentir les doubles
hésitations et une certaine volonté de trouver des solutions à cette
situation. La constellation ainsi que les différentes interactions sont
parfaitement transmises par les attitudes physiques et sensibles de
Mathilde et d’Olivia. Le randonneur n’est pas évacué. Il devient un point
d’attention et de repère, qui pose problème, parce que cela trouble
l’action du deuil familial (Olivia montre un certain agacement, elle
hésite, puis fait avec, se lasse, puis redémarre l’action). Il détériore la
capacité de concentration et d’attention des personnes participant à la
cérémonie (représentées par le groupe des co-expérimentateurs ⋅ trices).
Ces autres ont du mal à prendre une décision (inclure ou plutôt exclure le
randonneur), à se concentrer sur l’action du deuil, à faire avec le
problème ou à régler le problème et à organiser finalement leurs sentiments.
Alors que Mathilde, randonneuse, restait assise et ne semblait pas trouver
d’autre issue que le camouflage à la situation inconfortable, Olivia, en
son rôle d’endeuillée, se levait, se tournait tout en orientant ainsi la
vue sur l’espace. En donnant à la scène des perspectives changeantes, les
réinterprétations permettent successivement d’ignorer l’intrus ou de
l’inclure dans la cérémonie, afin non seulement de dépasser la gêne mais
aussi de retrouver l’espace propre à la célébration ou de générer une
nouvelle perspective.
Le randonneur fonctionne ou peut fonctionner comme un voisin, ou mieux
comme un guide : il aide à se repérer dans l’espace et à en distinguer les
strates, l’espace qu’on voit, l’espace qu’on laisse de côté, l’espace qu’on
veut occulter, l’espace qui donne sur un paysage à la fois extérieur et
intérieur à la cérémonie. L’option de la sociabilité, qui apparaît en creux
avec la main posée sur l’épaule et l’empathie dans le regard d’Olivia vers
Eléonore, se propose comme une solution inattendue. Cette figure de repli
et de sociabilité interprétée par Olivia nous inspire des idées. Pourquoi
ne pas aller vers le randonneur et lui laisser la liberté de se positionner
dans l’espace du deuil ? Pourquoi ne pas aller à sa rencontre ? *«*Je
pourrais aller discuter avec ce randonneur, lui dire ce qui va se passer
ici.» (Jérémy).
Cela est particulièrement pertinent parce la figure du randonneur ou plutôt
de *«*celui qui n’est pas à sa place» se retrouve cité dans de nombreux
récits. Les personnes narratrices elles-mêmes, qui, incertaines d’avoir le
droit de disperser des cendres à l’endroit choisi, s’organisent pour ne pas
rencontrer de randonneurs, témoins potentiels d’actions illégales et donc
tenues secrètes. Le frottement inattendu accroît le sentiment de
clandestinité qui accompagne souvent la dispersion en pleine nature. Or, le
frottement avec les endeuillé ⋅ es est non seulement probable, mais
possible, parce l’espace de la nature ne préfigure aucune hiérarchie dans
les usages et que le randonneur est autant à sa place que la famille.
L’expérience a montré que nous pouvons choisir entre un randonneur
-
surveillant, presque menaçant, policier, ce qui va exacerber le doute
quant à la légalité de l’action en pleine nature.
-
conseiller, c’est-à-dire d’un randonneur qui nous invite à préparer
l’imprévu, à anticiper sa rencontre, *«*de ne pas rester longtemps sur
le lieu de dispersion», ou *«*d’éviter les moments les plus fréquentés
» pour organiser la dispersion.
Elle a montré un randonneur entrave ou facilitateur des liens avec le réel,
qui peut être à double ou triple entrées (cf. Eléonore, qui *«*se sent à la
fois membre de la famille et à la place du mort») et qui rassemble
d’autres aspects plus abstraits, que nous listons : il est *«*ce qui se
disperse dans la nature sans contrôle», *«*ce qui peut rester comme un
entêtement», *«*ce qui peut devenir et rester un échec». Il *«*laisse
aller» (Eleanore8
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn8 imagine ce
laisser aller *«*comme une sorte de purgatoire»). Il *«*laisse venir,
faire». Il est une *«*ode à l’incertitude et à la persévérance» (Mathilde).
Il *«*permet de nuancer les émotions». Il *«*offre l’occasion d’ancrer
nos émotions dans le réel, dans une réalité vivante, non ritualisée»
(Eléonore)
et *«*de se saisir du rituel seulement lorsque cela paraît être le bon
moment» (Olivia, Jérémy).
L’expérience a fait apparaître des scènes alternativement inclusives et
exclusives, des espaces que les individus expérimentateurs ont interprété
avec une certaine hésitation, des espaces multi-perspectives et
multi-trajectoires qui doivent soit être hiérarchisés pour mieux gérer la
situation, pour éviter l’intrus, pour revenir vers l’activité de dispersion
et de deuil; soit être improvisés, démarche peut-être nouvelle dans la
pratique funéraire et la plus propice à clarifier les rôles et les scènes
et pour rendre la situation hospitalière.
L’expérience a enfin montré que les individus expérimentateurs n’avaient
aucun mal à réinterpréter les micro-récits par des gestes toujours plus
spontanés, sincères et riches et que le groupe avait lui aussi aucun mal ni
à percevoir, ni à comprendre. Le groupe garantit à ce stade la richesse
interprétative. Il en décèle les nuances et les ouvertures. Il est aussi un
bon gestionnaire de la mémoire collective et une aide incontournable dans
l’improvisation des scènes et la transformation des situations.
4.2 Le *«*cannibale» ou comment goûter le mort
Nous présentons désormais l’interprétation d’un second micro-récit,
décrivant une immersion sur le thème de l’ultime repas (cf. micro-récit
32), que nous avons cette fois associé, du fait de son originalité, à la
figure du *«*cannibale». Là aussi les réinterprétations actionnées sont
ultérieures (d’une vingtaine de minutes) aux descriptions du groupe, qui
les a d’abord regardées et ensuite commentées.
Extrait du micro-récit 32 :
J’ai mangé mamy,
Je ne sais plus comment, mais j’ai mangé un peu des cendres de mamy.
Ma mère l’a fait devant moi.
J’ai moi aussi voulu faire le rituel.
J’avais douze ans,
Une façon de faire vivre mamy à travers moi.
Vu qu’elle était en moi,
Ingérée,
Un aliment.
4.3 Immersion-interprétation I)
Jérémy commence à s’avancer un peu, puis à s’accroupir et à retrousser ses
manches, tout en regardant d’abord ses mains, puis le sol. Il enlève
ensuite ses lunettes (virtuelles), puis fait comme s’il enlevait même ses
yeux, ou ôtait sa propre vue au profit du seul toucher. Il baisse les bras,
pose ses mains au sol, démultiplie les zones de contact, pour explorer ce
qui semble glisser sous ses doigts. Toujours accroupi, il se penche
légèrement vers l’avant, tête baissée, puis s’appuie complètement sur ses
mains. Il s’en sert ensuite pour tirer, ramasser, faire un petit tas, une
petite montagne, qu’il plisse, tout en se mouvant, tout en évoluant avec
cette chose plissée. Il fait se rejoindre ses mains, il semble les coller
ensemble, les deux pouces bien écartés des autres doigts. Il remonte
ensuite ses mains à environ 30 cm de hauteur du sol et fait jouer les deux
pouces ensembles. Il redescend les mains par terre. Elles sont cette fois
d’abord légèrement superposées. La superposition se fait d’ailleurs
davantage au niveau des pouces. Toujours accroupi et tête baissée – comme
pour se concentrer sur quelque souvenir ou quelque chose intérieur à lui –
il monte les mains tout en les ouvrant et commence à malaxer et à caresser
la main droite avec la main gauche, puis à palper, caresser le bras droit
avec la main gauche. Il remonte le bras tout en continuant à le palper, et
tout en caressant avec la main gauche ce qui semble glisser sur sa surface.
Puis il descend de nouveau la main gauche tout le long du bras droit, ceci
tout en tournant ce bras jusqu’à hauteur du coude et tout en palpant ses
muscles et leurs formes avec la main gauche. Il descend ensuite les deux
mains par terre et recommence le même jeu avec la main droite et le bras
gauche. Une fois terminé, il repart avec les deux mains vers le sol, qu’il
touche et explore aussi délicatement qu’au début. Il remonte ensuite
lentement les mains en se redressant, faces intérieures vers le visage et
semble soudain porter, tenir quelque chose sur ses mains. Avec ce geste
proche de celui de la prière, il semble réceptionner, accueillir cette
chose sur ses mains (on sent et très vite on comprend que c’est un petit
corps qui semble pendre et se répandre des deux côtés de ses mains). On
dirait qu’il aménage de la place à la petite chose qui se trouve maintenant
entre ses mains et son visage. Il hésite un court instant avant de porter
ses mains à son visage. Il reste ainsi un long moment, pianotant légèrement
son visage avec ses paumes et ses doigts. Il éloigne maintenant ses mains
d’environ 10 cm de son visage, penche sa tête vers ses mains et fait mine à
plusieurs reprises de goûterquelque chose timidement. Il replie ensuite ses
mains comme pour une ultime prière et tout en baissant la tête il descend
sa main sur sa poitrine jusqu’au cœur ? Ou au ventre pour suivre
l’ingestion ou pour exprimer un régal ? Il sort finalement de sa posture
accroupie, rejoint son siège, lève la tête et regarde les personnes
présentes.
[image: https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/gh-81-35-2026-f02]
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/gh-81-35-2026-f02-web.jpg
Figure 2Expression d’un goûter-toucher le mort interprété par Jérémy.
Photo : E. Michon
4.4 Immersion-interprétation II
Eléonore est debout et montre son profil aux autres. Elle ne les regarde
pas et remue, malaxe quelque chose qu’elle tient dans sa main gauche. Elle
semble y rajouter un liquide, qu’elle cueille ensuite dans ses mains. Mais
ce liquide se transforme. Il devient dur. Ses mains semblent l’agripper.
Soudain elle lève très rapidement le bras droit et porte sa main vers la
bouche tout en tenant quelque chose (un peu comme si elle portait un verre,
ou un pot vers la bouche). Elle penche sa tête en arrière pour mieux boire
– elle semble en tout cas boire le contenu de ce verre, de ce pot .
Quelques instants plus tard, elle tient ses joues, les caresse et les étire
(main droite les caressant avec le dos de la main, main gauche poussant ses
joues jusqu’aux yeux). Elle fait ensuite une toute petite rotation de ses
mains sur le visage, pour les glisser après le long du cou jusqu’à hauteur
de son plexus. Tout en gardant la tête haute et le regard vers le plafond,
elle remonte les mains jusqu’à hauteur de son menton et semble envoyer
quelque chose dans l’air. Elle accompagne la chute de cette chose avec ses
mains en traçant une ligne droite du haut vers le bas et recommence la
procédure : elle remue quelque chose à hauteur de son plexus, elle lève le
bras et porte cette matière invisible vers la bouche, puis elle redescend
les mains à hauteur cette fois de son estomac, malaxe la matière, tout en
la tordant (cela ressemble un peu au geste d’essorage d’un tissu), puis la
déplace à droite, la remue et la porte de nouveau à sa bouche, elle la boit
(la chose est donc momentanément redevenu liquide) tout en soutenant son
bras droit avec sa main gauche. Elle redescend la chose, comme si cette
fois c’était un sac, un tissu un peu lourd, mouillé. Tout en procédant à
une semi-rotation de la droite vers la gauche et tout en regardant vers le
sol, elle étire la chose cette fois avec les deux mains (l’une dans
l’autre) vers la gauche. Elle la tire ensuite presque à hauteur de son
épaule (la matière de la chose semble plutôt souple, néanmoins robuste et
surtout élastique) et, sans lâcher la chose, elle revient presque dans sa
position initiale, légèrement tournée vers la gauche, regard vers le sol.
Cette fois elle étire la chose en deux étapes : elle la tire d’abord
jusqu’à hauteur de sa taille, tout en se tournant en même temps vers la
droite, (de manière à ce que l’on voit de nouveau son profil) et finit par
tirer la chose vers le sol, mais pas complètement : à environ 20 cm du sol
cette dernière semble perdre son élasticité.
Celui ou celle qui *«*teste», qui *«*goûte» le ⋅ la mort ⋅ e, est une
figure qui cède au jeu et qui goûte à l’interdit, une figure qui rappelle
en tout cas la possibilité de transgresser les codes. Elle transforme le
petit corps fragile en quelque chose de plus plat et de plus fin; le
liquide en quelque chose de plutôt textile. Elle inaugure des
potentialités, la malléabilité et l’élasticité. Elle est au contact du
profond intérieur, du plus intime. Elle est celle qui mélange les corps.
Elle floute la distinction entre le sujet dévorant et dévoré : en ingérant
l’autre, le premier prend les attributs du second. Leur relation se joue
maintenant dans les tissus et dans les chairs. Le rapport de force qui
préétablit la relation s’annule en ce que celui qui est mangé peut à son
tour dévorer celui qui a mangé, de l’intérieur.
Dans l’interprétation de Jérémy, goûter le mort passe beaucoup par la
caresse. Cette caresse se fait en surface. La paume et la peau de la main
entre lesquelles s’immisce le corps, la chose qui lui/nous échappe en
partie, qui lui glisse entre les doigts, et dont il explore et embrasse la
granulosité, la sécheresse, la douceur, d’un toucher des mains, des bras,
du visage. Eléonore colle plus près au témoignage original *«*J’ai mangé
mamy» et transmet à la fois la dimension artistique et enfantine du
récit. Elle décrit le point de vue d’une enfant qui découvre un rituel
insolite de la part de sa mère et souhaite le faire aussi, ou l’invente
même en tissant une histoire avec cette mamy, en la faisant sienne.
Se souvenir, c’est se servir d’objets de toutes sortes pour suggérer à la
fois le vide, le manque et retenir des qualités de relations, des gestes et
leurs interactions, réanimer la connexion, tout en la faisant mieux
apparaître à soi et tout en la partageant ou la communicant aux autres. Il
s’agit de comprendre cette oscillation, de perdre un point de vue global,
de s’ouvrir à la scène, au jeu et au détail donné par des gestes et allures
et en désigner le sens ou l’ambiguïté. *«*Le détail macabre se disloque
dans sa symbolique, dans la tension que l’on ressent entre la matérialité
représentée, les ambiguïtés de la mise en scène, le fond obscur auquel le
détail renvoie parfois et l’allégorie de la Mort qu’il signale souvent.
Cette dislocation interdit toute prise véritable de l’objet dans la mesure
même où il se dérobe à toute signification univoque» (Delmotte, 2010,
p. 86).
Or cette dérobade est au cœur de l’expérience de l’angoisse du Néant
(Delmotte, 2010, p. 86), une angoisse, qui *«*fait apparaître sa puissance
d’ébranlement» : *«*L’ébranlement ne concerne en effet pas uniquement le
sujet victime de l’angoisse et ne se manifeste pas seulement dans les
symptômes psychologiques, traditionnellement constatés (gorge serrée,
sensation d’étouffement, crampes stomacales…). Si le sujet est ébranlé dans
l’angoisse, c’est parce qu’il assiste à la mise en branle d’un monde qui se
dérobe sous ses pieds» (Delmotte, 2010, p. 87). Les multiples métaphores
spatiales et dynamiques qui jalonnent nos deux réinterprétations font
apparaître tous les aspects de la dérobade complexe. Notons ici la
démultiplication de mouvements verticaux qui sont exécutés par les
interprètes, et rappelons la liste de mots utilisés pour décrire la
réinterprétation de Jérémy : s’accroupir, retrousser ses manches, tout en
regardant d’abord ses mains, puis le sol, baisser les bras, poser ses mains
au sol, explorer ce qui semble glisser sous ses doigts, se pencher
légèrement vers l’avant, tête baissée, tirer, ramasser, tout en se mouvant,
tout en évoluant avec cette chose plissée, monter les mains, remonter le
bras tout en continuant à le palper, descendre de nouveau la main,
descendre les deux mains par terre, remonter lentement les mains en se
redressant…, replier ses mains comme pour une ultime prière, tout en
baissant la tête il descend sa main.
La figure du cannibale suggère aussi l’ultime repas, l’ultime
rencontre, l’*ultimo
bacio*. Elle représente le tabou d’un corps à corps en cendres, d’un adieu
sensuel avec la personne morte devenue si petite qu’elle peut s’infiltrer
partout, se diluer, se porter à la bouche et se prendre en bouche, se
déguster, manger goulument, *«*à bouche que veux-tu». En ce sens, la
figure du cannibale est à la fois celle du prolongement et de la
différance (Derrida, 1967) : elle permet de démultiplier les adieux, de
prolonger le contact avec une matière qui est encore saine, elle permet de
temporiser la séparation, de panser et compenser la perte. Le ⋅ la mort ⋅ e
peut être saupoudré ⋅ e sur un yaourt, comme s’il s’agissait de sucre (32).
Iel vient comme du sable fin et propose des touchers doux sur le visage. La
figure du cannibale diffère le moment de la disparition en misant sur la
dissémination, le mélange lent avec d’autres corps, d’autres éléments bons,
savoureux, prenants, attrayants, puis d’autres lieux, qui porteront plus
loin, plus longtemps.
Elle offre aussi des modes de transports aux mort ⋅ es en d’autres corps,
dispersé ⋅ es aux quatre vents, porté ⋅ es par les eaux, métabolisé ⋅ es
dans le sol, et des voies de renouvellement des rencontres. La cendre comme
matière sèche, stabilisée, fluide et sans forme, élémentaire, pouvant
s’extraire des contraintes du temps et de l’espace, ouvre à un cannibalisme
atemporel, de tous les mélanges, toutes les recompositions et
métamorphoses. La figure du cannibale, qui prolonge, diffère, mélange et
métabolise le mort peut alors participer au réenchantement de l’imaginaire
de la mort en cendres (Prendergast et al., 2006) et proposer d’autres
imaginaires que ceux de la purification par le feu, aujourd’hui ébranlé par
la réalité énergivore, polluante, et incomplète de l’action du feu sur le
corps (les calcius devront encore subir l’étape du broyage et
refroidissement pour être rendues dans l’urne à la famille).
5 Conclusion : par-, re-faire le (sens du) deuil
Nos expérimentations ont tenté d’accéder au deuil en cendres avec son lot
d’articulations corporelles et ambiantales conscientes, inconscientes,
connexes et antinomiques. Nos reconstitutions et interprétations immersives
ont dépassé l’objet textuel et lexical et ont fait apparaître tout un champ
sensible, des signes et des figures, dont les rôles sont inattendus. Nous
nous sommes attaché ⋅ es à les comprendre en leur signification, et
extensions (images, sensations de couleur, de lumière, de froid et de
chaud, gestes et langages du corps, hésitations, *inquiétudes
chorégraphiques*9
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fn_Ch1.Footn9,
intonations, rythmes…) ainsi que les ambiances que le sujet endeuillé
traverse, sans pour autant déjà en comprendre tout le sens.
Nos expérimentations étaient riches de renseignements quant à
l’imagination, puis riches d’enseignements quant au comment procéder,
lorsque deuil et réalité réelle s’excluent, s’ignorent mutuellement. En un
même élan nous avons compris que le deuil est à la fois structuré (on peut
cueillir ce qui se passe de manière signifiante et signifiée), conjoncturel
et circonstanciel (on passe à côté de quelque chose, on tombe en panne, on
a des difficultés pour se repérer et prendre des décisions). Comme parfaire
le deuil passe surtout par la préparation et l’anticipation de l’expérience
par un refaire, un reconstituer de ce qui est vécu (ici testé par le groupe
des expérimentateurs ⋅ trices), y compris le flou, l’incertain et si il
est, pour emprunter une partie de notre retour sur expérience à Julia
Kristeva, *«*étrange, autoritaire : un lieu et des sensations qui s’occupent
» (de nous) et *«*qui occupent» (notre esprit, notre corps, notre
socialité), *«*qui rarement se regardent elles-mêmes» (Kristeva, 2024),
nos critères d’évaluation, d’analyse et de vérification relèvent davantage
de l’intuition et de l’état intuitif que de la raison. Or, et nous le
soulignons, nous avons aussi compris que la raison seule est incomplète,
parce qu’elle *«*ne se rapporte pas au monde, mais au seul acte du langage
» (Kristeva, 1977). Elle est lacunaire et monologue, dans le sens qu’elle
ne se réfère qu’à *«*une vision systématique du langage plein de sens, sans
vide, sans procès, sans pratique : donc sans sujet en procès» (Kristeva,
1977, p. 15).
Jusqu’ici nous avons eu le choix entre : des représentations de la fin
presque scénarisées, comme une pièce de théâtre avec ses rôles et ses
règles, ses symboles (cf. la sursymbolisation des objets, plantes,
climats… lors
des actes de dispersion); des immersions, dans les parcours des mort ⋅ es,
y compris des micro-parcours, micro-gestes survivants, qui rompent avec le
méta, l’universel, le neutre et se reconnectent au singulier, au procès,
qui laissent venir, faire les mort ⋅ es, mais aussi les *«*randonneurs» et
les *«*cannibales» – et nous soutenons ici l’idée que nos micro-récits
hébergent certainement d’autres figures encore; des connexions qui soudain
offrent des occasions et des paysages où l’on fait des rencontres inédites,
fortuites, réelles, qui à la fois perturbent et inspirent le travail du
deuil. Dans cette perturbation, autrefois débordement, nous voyons une
porte d’entrée dans l’imaginaire. Dans le passage à l’action suite à la
perturbation, nous voyons le moment où l’imaginaire se connecte au réel.
Parce qu’on fait ce travail au singulier et pour un être singulier dans un
espace singulier, parce qu’on est en deuil de ce singulier – ce qui veut
dire être au contact de ce qui est perdu, une façon d’être au monde, de
voir le monde, une façon désormais inaccessible et à jamais perdue – nous
avons formulé notre plus grand défi, celui de la sensibilité, qui est elle
aussi perdue à jamais. Lorsque l’être singulier est perdu, elle ne trouve
plus aucune réponse immédiate. C’est pour cela que les hésitations, les
pannes et les allers retours au cours d’une même expérience (les ressorts,
les élasticités, le va-et-vient entre les mains gauche et droite, les haut
et bas décrits dans l’expérience du *«*cannibale») sont autant de
manières de compenser le manque, d’essayer et de réessayer ce que cela fait
lorsque c’est perdu, de tester (malgré nous) ce qui peut ou veut être
retrouvé, ou ce qui s’exprime encore (de notre relation sensible) sans
qu’on en ait forcément conscience.
On peut s’interroger avec Jean-Luc Nancy sur notre avenir d’humains, à
savoir si nous aurons le sens de la perte, le sens du deuil, si nous
saurons acter la fin de l’extériorité en jouant les cannibales, trouver du
sens à même le sensible : *«*Ainsi, le corps présente l’être-soi du signe,
c’est-à-dire la communauté accomplie du signifiant et du signifié, la fin
de l’extériorité, le sens à même le sensible – *hoc est enim.*» (Nancy,
2006, p. 65). Les enjeux sont spatiaux : penser les espacements de nos
corps-lieux hors de l’étalement (conservation) ou de la déchirure
(disparition), et culturels : intégrer de nouveaux éléments d’une lecture
contemporaine du deuil pour améliorer sa prise en charge et son vécu intime
et social.
En jouant sur des degrés de porosité plutôt que sur un hermétisme du
cercueil et du caveau, la pratique de dispersion des cendres ouvre des
imaginaires de la non séparation, de l’extension, du prolongement et du
voyage, la possibilité d’un cannibalisme pacifique, qui goûte pour porter
l’autre en soi, plus loin et plus longtemps. Le sujet cannibale – qu’il
soit humain, non humain ou non vivant et qui porte les mort ⋅ es plus loin,
les disséminant hors des cimetières, les digèrant et les réintègrant dans
les cycles naturels – devient alors une figure écologique, nourricière. Il
se dessine une géographie et une écologie de la perte désanthropocentrée.
Si la dispersion hors des cimetières reflète une difficulté à faire lieu
pour certaines personnes, pour d’autres au contraire elle est lieu de
liberté, de créativité, d’imaginaires renouvelés de notre appartenance et
de notre lien à la nature, de pratiques et de gestes nouveaux envers les
défunt ⋅ es, au moment des adieux comme aux moments des rencontres qui
s’organiseront ensuite, sur les mêmes lieux ou ailleurs, en solo ou en
assemblée, en laissant ou non des traces à son passage (plantation, cairn).
Pour certaines personnes, l’éloignement du lieu de dispersion est
l’occasion d’organiser des marches pour se rassembler en l’honneur de la
personne défunte, cette distance devenant ainsi du temps que l’on se donne
pour se retrouver.
Nous avons pu ressentir lors des interprétations l’importance de pouvoir
habiter ses gestes, les faire siens dans ces moments importants qui donnent
lieu à des gestes qui vont rester, qui vont marquer. Or certains de ces
gestes réclament quelques préparations et parfois un long cheminement. Sans
cadre ni protocole, la dispersion hors des cimetières s’accompagne souvent
d’imprévus et d’improvisations, menant à des moments de sublimations comme
à des ratages, des rires, des moments de gêne. L’important étant de pouvoir
revenir à des récits, éventuellement revenir sur des lieux, réitérer des
beaux gestes, ou réparer des faux mouvements, des gestes maladroits, et
démultiplier les interprétations.
C’est pour aider à faire face à des situations imprévues, pour donner des
pistes pour réinventer l’espace du deuil hors des cimetières, pour
réinventer l’espace après la perte, que nous nous donnons l’objectif de
concevoir un *«*kit de deuil». Le recueil de témoignages en lui-même est
un outil qui, par la multiplicité des récits, crée des espaces
d’autorisations, permet de sentir la liberté de faire et d’imaginer la mort
en cendre. En égrenant une à une les vies, les lieux, les liens, les gestes
d’adieu et de retrouvailles, ce recueil ouvre un espace d’inventivité des
gestes tout en posant quelques expertises concrètes qui valent
recommandations. Il est un *«*corpus» pour réciter un à un les lieux
(des) corps. *«*Il faudrait pouvoir seulement collecter et réciter un par
un les corps, pas même leurs noms (et ce ne serait pas exactement un
mémorial), mais leurs lieux» (Nancy, 2006, p. 49). Les figures comme le
randonneur et le cannibale peuvent faire partie du kit comme des cartes à
jouer, à déjouer, et à réinterpréter dans la singularité des pertes et des
deuils.
S’il est vrai que cette évolution funéraire s’accompagne d’inquiétudes qui,
dans le passé, s’énonçaient et se géraient au moyen de langages universels,
de rites, de symboles, d’édifices et de bâtis imposés par des institutions
religieuses, nous assistons aujourd’hui de plus en plus à des funérailles
plus singulières et empreintes d’une spontanéité rendue possible par la
matière mobile et aseptisée de la cendre qu’on peut transporter sans
risques sanitaires hors des cimetières. En déstabilisant nos repères, nos
sentiments, nos représentations mêmes de la mort, ces pratiques encore
discrètes mettent surtout en exergue le sens profond du deuil et la
nécessité des gestes et rituels pour en marquer le rythme et les étapes.
C’est ainsi une quête de sens, de temporisation du deuil, et de
ritualisation plus sensible et mieux inscrite dans les territoires
d’affection que semblent combler ces pratiques qui cherchent, hors des
cimetières, des lieux pour disposer et disperser les cendres.
Les gestes mis en lumière dans nos explorations révèlent les variations
potentielles de l’expérience qui passe par la force gestuelle et
transforment le champ des relations en donnant aux êtres en cendre le plein
recouvrement de leur potentialité d’êtres dispersés, disséminés, en voyage.
Si nous défendons ici l’idée d’une ontologie des cendres comme
potentiellement motrice de cette positivité c’est car, au-delà du fait que
les cendres traduisent une réduction, voire une disparition extrêmement
rapide du corps qui bouscule et malmène le travail du deuil et qui risque
d’amener à un effacement net de la personne et de sa mémoire, l’émergence
de la matérialité de la *«*cendre» dans son état pulvérisé peut ouvrir un
nouvel espace, loin des usures des anciens modèles et codes : un espace
sensible, imaginaire et signifiant dont les potentialités nous paraissent
encore inexplorées.
Disponibilité des données
L’ensemble du corpus (micro-récits et photos-vidéos des réinterprétations
chorégraphiques) est accessible à cette adresse :
https://nakala.fr/collection/10.34847/nkl.d05eq3bz (la date du dernier
accès : 24 avril 2025, https://doi.org/10.34847/NKL.5FDAL3TW, Bak et al.,
2025a; https://doi.org/10.34847/NKL.4EDEWB11, Thiolliere, 2025;
https://doi.org/10.34847/NKL.41D6T7T8, Bak et al., 2025b).
Collaborateurs
EB : version originale, relecture et correction, conception du
workshop *«*Chorégraphies
du deuil». PT : version originale, relecture et correction, conception du
recueil de micro-récits *«*Nos morts dispersés».
Intérêts concurrents
Les auteurs déclarent qu’ils n’ont aucun conflit d’intérêts.
Clause de non-responsabilité
Copernicus Publications restent neutres quant à toute réclamation juridique
relative aux cartes publiées, aux affiliations institutionnelles ou à la
terminologie géographique. Le choix des toponymes relève de la
responsabilité des auteurs. Les opinions exprimées dans le texte sont
celles des auteurs et ne reflètent pas nécessairement celles de l’éditeur.
Remerciements
Nous remercions les participants aux workshops réalisés à l’ENSAG : Jérémy
Damian, Olivia Germon, Mathilde Beguin, Laurence Algudo, Nuria Alvarez
Coll, Eléanore Michon, Hélène Chaudeau, Gwendoline Coué, Daphné
Hamilton-Jones, JuL Moisans et Cédric Pichat.
Contrôle par les pairs
Cet article a été édité par Manuel Schramm et évalué par quatre expert⋅e⋅s
dans le cadre d’une double évaluation à l’aveugle.
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139–157, https://doi.org/10.4000/gc.12327, 2019.
Thiolliere, P. : Micro-récits : Nos morts dispersés, NAKALA –
https://nakala.fr (Huma-Num – CNRS) [data set],
https://doi.org/10.34847/NKL.4EDEWB11, 2025.
Torgue, H. : Le sonore, l’imaginaire et la ville : de la fabrique
artistique aux ambiances urbaines, L’Harmattan, ISBN 9782296992719, 2012.
Urbain, J.-D. : L’archipel des morts : Cimetières et mémoire en Occident,
Petite bibliothèque Payot, ISBN 9782228900249, 2005.
1 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn1
Katrina Spade et son entreprise Recompose étant le premier prestataire,
https://recompose.life (la date du dernier accès : 24 avril 2025).
2 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn2
BAK Eléonore & THIOLLIERE Pascaline, *«*Ambiances & Chorégraphies du Deuil
», journées d’expérimentation CRESSON/ École nationale supérieure
d’architecture de Grenoble, 18 au 19 mars 2024.
3 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn3
*«*On entendra l’hypergeste comme l’émergence d’un geste-milieu en tant
qu’il émerge au milieu de plusieurs gestes et puisse s’avancer comme un
point de passage entre différents milieux-êtres gestuels», extrait de la
définition proposée par Aurore Després sur
https://www.lecorpsutopique.com/hypergeste/ (la date du dernier accès : 24
avril 2025).
4 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn4
L’ensemble du corpus (micro-récits et photos-vidéos des réinterprétations
chorégraphiques) est accessible à cette adresse :
https://nakala.fr/collection/10.34847/nkl.d05eq3bz (la date du dernier
accès : 24 avril 2025).
5 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn5
Locution latine qui appelle à se souvenir de la mort ou de sa mort : Aie la
mort à l’esprit *«*Aie à l’esprit, à la pensée que tu meurs…»,
*«*Souviens-toi
que tu te meurs», *«*Souviens-toi que tu vas mourir», *«*Souviens-toi
que tu es en train de mourir», *«*Souviens-toi que tu es un homme»,
c’est-à-dire *«*un simple mortel»
6 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn6
*«*Je dois mourir, mais je ne sais quand», *«*Je te, vous vois mourir,
mais je ne me vois pas mourir moi-même», *«*C’est la vie»
7 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn7
Cénesthésie n. f. [s.] C’est un sentiment vague que chaque individu a de la
totalité ou d’une partie de son corps, indépendamment du concours des sens.
8 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn8
Il y a bien deux personnes du *«*presque même» prénom Eléonore, Eleanore.
9 https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/#fna_Ch1.Footn9
Elle désigne le tremblement et la rythmicité du vivant (en deuil);
l’ajustement, l’adaptation, *«*l’empathie» de nos postures de corps et
d’écoute. Le terme inquiet veut dire être réactif, finement attentif à. Ce
qui nous inquiète nous fait bouger, vibrer, osciller extérieurement et
intérieurement. L’inquiétude chorégraphique devient visible à l’intérieur
des trajectoires et lignes, alors irrégulières, déviantes, élastiques, qui
expriment le vivant et le procès, *«*l’être corps et espace» en mouvement
et en transformation. Cf. travail de thèse Bak (2016).
———- Forwarded message ———
De : Réseau les Morts reseau.lesmorts@gmail.com
Bonjour,
Nous vous faisons suivre une information qui pourrait intéresser
certain.e.s d’entre vous. Veuillez trouver le lien vers un article de Eléonore
Bak et Pascaline Thiollière intitulé “I
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/maginaires et gestes de la
mort en cendres : une recherche-création pour explorer la dispersion hors
des cimetières et des jardins du souvenir
https://gh.copernicus.org/articles/81/35/2026/”.
Résumé : *In this article, based on an ongoing research-creation project,
we take a look at practices that are emerging outside the traditional
funeral framework : the scattering of human ashes in “natural” spaces not
set aside to accommodate human remains. Because these practices invoke
questions of space, gesture, communication and symbolism, and touch on
intimate and creative dimensions of the experiences of the bereaved in new
environments and situations, we need to rely on open and receptive methods
of investigation, collection and analysis in order to identify and study
these new developments. We present an experimental method combining the
artistic and scientific practices, developed in several complementary
stages. Firstly, a collection of micro-narratives of experiences of
dispersal, gathered anonymously via an online form that is still open to
this day, which will give us access to people’s subjective perceptions and
reflections, and allow us to explore what is currently being done and
thought within individual and family contexts. An initial classification by
theme has been proposed, categorizing the range of ways we have of dealing
with the dead, and questioning what these ways say about loss and absence,
but also about our capacity to reinvent the practice of mourning. Secondly,
workshops sessions in which we re-enacted a number of these collected
micro-narratives in order to articulate perceptions that had been passed
over in silence in the micro-narratives themselves and reflect on the ways
these practices are shared in vivo. While the ultimate aim of this ongoing
research-creation project is to add to the body of scientific knowledge
around death and ashes (practices, imaginaries, gestures, impact on design,
site management, public policy, citizenship, etc.), to achieve this, it
aims to use creative methods of collection and analysis, that can best
reveal the full breadth of these experiences. In this article, we share
some of the initial methodological and scientific results of these
exploratory approaches.*
BAK Eléonore, THIOLLIERE Pascaline, 2026. “Imaginaires et gestes de la mort
en cendres : une recherche-création pour explorer la dispersion hors des
cimetières et des jardins du souvenir”, Geographica Helvetica, vol. 81,
35-50.
Cordialement,
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